Comment la démocratie peut-elle se passer d’esclaves?

Considérations sur La Démocratie contre les experts, de Paulin Ismard.

par Gabriel Donostia

Il n’est pas rare, quand commence à nous échapper le sens de nos institutions, que nous tournions notre regard vers leurs origines, comme si leurs premiers jours avaient été le lieu de la pure incarnation de l’idée qui les portait. Soudain nous prend l’urgence de fuir, là-bas, fuir, là où l’action politique et l’engagement du peuple animaient une machine politique susceptible de sublimer le monde du citoyen, loin de l’abstention, de la corruption, de la médiocrité ambiante. Alors, persuadés que la civilisation nous a dénaturés, nous allons chercher la démocratie dans l’Athènes classique, à deux millénaires et demi de nous. De loin, tout nous semble si merveilleux.

C’est cette chimère que vient achever Paulin Ismard dans son excellent essai La Démocratie contre les experts. Les esclaves publics en Grèce ancienne. Derrière le titre de l’éditeur, laissant entrevoir une réflexion de fond sur la relation entre le savoir et le pouvoir, se cache en réalité le livre de l’auteur que résume le sous-titre : car c’est avant tout une étude approfondie du paradoxe de l’esclave de la démocratie que propose cet ouvrage. Et n’allons pas croire qu’il s’agit là de métaphore : le peuple d’Athènes possédait bien des esclaves publics, auxquels était confiée la responsabilité d’assurer la liberté commune.

Une telle idée n’est pas sans nous troubler tant elle remet en question notre vision de l’esclavage : non, l’esclavage n’a pas nécessairement été dans l’histoire une question économique et capitaliste, celle de l’exploitation d’êtres humains au profit de leur semblables et maîtres. Que la traite négrière l’ait été, c’est une évidence. Mais comme l’illustre à travers le temps et le monde Paulin Ismard, l’esclavage est une réalité bien plus complexe que celle qu’en a donné la convention de Genève de 1926 : « l’état ou condition d’un individu sur lequel s’exercent les attributs du droit de propriété ou certains d’entre eux ». Au fil de la réflexion apparaissent le royaume du Kongo, le royaume d’Aceh à l’Ouest de Sumatra ou encore Malacca au XVIe et XVIIe siècle, peuplés d’esclaves aux prérogatives et aux statuts tous différents. Loin d’être l’objet d’une domination absolue, les esclaves apparaissent comme des « auxiliaires de pouvoir » de premier plan, à la fois marginaux et centraux.

Cette relation, nous la comprenons facilement dans le cadre d’une monarchie ou d’une tyrannie, où un individu, propriétaire d’esclaves qui lui sont fidèles, utilise ces biens privés afin d’assurer son pouvoir public. Elle trouve dans notre imaginaire de nombreux parallèles, comme celle des Janissaires de l’empire Ottoman. Mais comment peut-il y avoir des esclaves sans maître? Pourquoi la démocratie, dont les citoyens sont à la fois l’organe décisionnaire et les bras, aurait-elle eu besoin d’esclaves? Pour Paulin Ismard, cette réalité a deux origines.

La première est liée aux capacités propres à ces esclaves. Dans une genèse qu’il fait remonter à Dédale, l’auteur développe l’idée que le pouvoir, reconnaissant dans certains individus une compétence technique vitale, décide de se les attacher par les liens les plus forts qui soient, ceux de l’esclavage. S’ils avaient été libres citoyens, leur défection auraient été la source d’une déstabilisation politique grave. Il s’agissait donc d’un impératif d’efficacité du pouvoir.

La seconde s’appuie sur le rapport entre savoir et pouvoir : en effet, afin que la démocratie reste libre de ses décisions, il fallait éviter qu’une compétence ou qu’une science ne puisse fonder une quelconque suprématie politique qui aurait dénaturé le jeu démocratique. L’expertise d’un individu ne pouvait légitimer sa prétention au pouvoir. L’impératif est ici démocratique : les savoirs de chacun étant différents, ils ne doivent pas pouvoir être à l’origine d’une hiérarchisation à l’intérieur du peuple.

L’esclave public, souvent comparé à la figure du fonctionnaire, a donc un statut particulier, entre l’homme libre et l’esclave privé, au sens où, même s’il se trouve exclu de la communauté civique, il exerce un ascendant sur les citoyens pris de manière individuelle, quand il se trouve être policier ou archiviste. C’est ce paradoxe que Paulin Ismard réussit à expliciter sans jamais le faire disparaître par simplisme ou complexification.

Le lecteur reste cependant sur sa faim : non à cause de l’ouvrage lui-même, clair, précis et profond, mais à cause du décalage qui existe entre le titre et l’œuvre. Comment ces esclaves publics pourraient-ils nous permettre de mieux comprendre la relation que la démocratie peut entretenir avec les détenteurs de savoir? De toute évidence, la démocratie athénienne n’était pas contre les experts : le statut d’esclave dans lequel elle les enfermait avait beau être infamant dans l’absolu, ceux-ci possédaient également bien des privilèges qui les situaient non en dessous des citoyens, mais en dehors du corps politique : leur savoir était perçu à la fois comme trop vital pour leur laisser la liberté – qui est toujours avant tout la liberté de partir – et trop dangereux pour les faire accéder à l’espace politique de la citoyenneté. Or, d’une manière différente, il semble que ces deux rapports du pouvoir au savoir continuent aujourd’hui de poser problème à notre système politique.

Il serait en effet des plus mal perçu, dans une démocratie libérale du début du vingt-et-unième siècle, de réduire en esclavage ceux dont le savoir se fait trop stratégique ou trop nécessaire à l’État. Comment faire dès lors pour s’assurer, sinon l’allégeance, du moins la présence continue de ces vitaux savants? Dans un monde de valeurs capitalistes, la réponse la plus naturelle est évidemment de troquer les fers pour un chaîne dorée et de proposer de très bons salaires à ceux dont on ne peut se passer et qui pourraient très bien se détacher de vous, s’ils trouvaient meilleurs payeurs ailleurs. Pour s’attacher des savoirs de qualité, il faudrait donc rétribuer ce savoir à la hauteur de sa valeur spéculative. Cette solution, si elle reste la plus évidente aujourd’hui, pose le problème de sa nature extrêmement compétitive. L’État restant un organisme à but non lucratif, le modèle économique qu’il incarne ne peut rivaliser avec les entreprises largement bénéficiaires, tout aussi avides d’experts, qui sont elles capables de gagner ces enchères. Ces savants français qui sortent de l’ENS, de Polytechnique ou de l’ENA, et qui s’en vont chercher dans les prés plus verts du « privé » de meilleurs émoluments sont appelés du sympathique nom de « pantouflards » : comment leur en voudrait-on? Dans une société capitaliste faisant de son étalon le profit, ne font-ils pas ici justement la preuve de leur sagacité ? D’ailleurs, quelle autre raison saugrenue pourrait les retenir ?

« C’est pour l’honneur », comme le disait Anne Sylvestre. Il est en effet des valeurs plus hautes – si ce n’est en bourse du moins dans l’esprit – qui attachent encore quelques uns de ces experts à la République, au premier rang desquels « l’honneur de servir l’État ». Invention géniale d’un gaullisme qui avait vite compris que la banque Rotschild payait davantage que lui, le « service de l’État » reprend le code moyenâgeux d’un monde aristocratique où la noblesse, argentée mais désœuvrée, trouvait un but plus haut dans l’occupation de ses riches heures à se mettre au service de son roi qu’à celui de sa bourse – déjà pleine. Plus schématiquement, le serviteur de l’État décidait de troquer le salaire pour l’usufruit des ors de la République et la reconnaissance sociale, besoin bien plus primal chez l’homme que celui de l’argent. Et ne soyons pas bégueule, le niveau de vie de ces serviteurs de l’État, s’il n’était pas compétitif, restait bien haut. Il ne l’est plus dans la plupart des cas : et comme progressivement la reconnaissance liée au savoir et au service public s’est érodée face à celle de l’argent – le symbole de ce changement par son ampleur restant celui du métier professoral – la question de la conservation des savoirs au service de l’État devient problématique : non seulement les experts ne sont plus au service de la République et laissent libre cours à la médiocratie – anagramme fallacieux – mais, comme le disait un trader repenti, voilà que l’on assiste au triste spectacle de génies capables de guérir le cancer mais accaparés par le boursicotage.

Voilà que l’incitation faillit. Reste la contrainte. Celle-ci se décline sous deux formes : celle de la vocation et celle de l’obligation statutaire. L’idée que la vocation est une contrainte pourrait étonner : comment exercer la profession que l’on se sent appelé à exercer, et qui correspondrait donc à un de nos désirs, pourrait bien être contraignant? C’est que la vocation a eu tendance à être essentialisée : à l’heure où le management contemporain ressort Confucius pour nous faire croire que celui qui trouve un métier qui lui plaît ne travaillera pas un seul jour de sa vie, le travail cesse d’être l’échange d’une force de travail contre un salaire pour devenir la chance d’obtenir une gratification en exerçant un travail qui nous plaît – oubliant par là que si nous en avions la possibilité, la plupart d’entre nous préfèreraient ne pas travailler plutôt que d’exercer le métier de leurs rêves. Mécanisme jouant sur le rapport entre la profession et l’identité, la vocation devient une contrainte psychologique qui nous seulement attache celui qui en fait l’expérience à son emploi mais est perçu comme un privilège par ceux qui lui sont extérieurs et qui balaient le plus souvent les revendications salariales et professionnelles du revers de cette main : après tout, que ne supporterait-on pas pour avoir le privilège de faire ce que l’on aime. Les limites – dans un esprit machiavélique – de la vocation sont tout simplement ceux de son existence : fatalement, plus les conditions d’exercice d’une profession sont perçues, dans les faits ou dans les représentations, comme peu enviables, moins les vocations se déclenchent, et plus les liens deviennent lâches.

Reste la contrainte absolue, celle qui se souvient que le serviteur n’est qu’une déclinaison du serf et qu’on ne saurait cesser de s’appartenir tant que c’est au Peuple que l’on obéit. Si l’on ne peut faire servir par choix, voilà que l’on se tourne vers l’impérieuse loi : monopole ou préséance de l’État, service minimum, devoir de réserve, affectations impératives, obligations décennales, autant de moyens de pression de l’État sur ceux qui lui sont nécessaires. La loi n’est pas un moyen moins contraignant en démocratie que dans les autres régimes : il suppose simplement qu’un plus grand nombre de citoyens – ou dans les faits de leurs représentants – s’accorde sur une violence démocratique. Le lien du savoir à l’État redevient donc un rapport de pouvoir : au moyen d’un système créant un statut particulier, celui de fonctionnaire, régit par un droit du travail particulier. Certes, nous ne parlons pas d’esclaves, mais de citoyens de plein droit, capable de partir s’ils le souhaitent : mais on notera à quel point le recours à un tiers statut peut rappeler, avec la distance qui est de mise, les esclaves publics de l’Athènes démocratique. Trop peu souvent posé, l’enjeux du lien de ceux que l’on appelait jadis les capacités, à l’État reste donc sans doute à redéfinir.

Si nous voyons plus clairement pour quelle raison les esclaves publics éclairent le rapport que l’État peut avoir avec les spécialistes nécessaires à son bon fonctionnement, ces considérations d’ordre administratif doivent s’accompagner d’une réflexion entre le pouvoir politique et les savoirs. De ce point de vue, le renouvellement régulier des personnels politiques dans un système démocratique nous oblige à distinguer l’État de la sphère politique. Rappelons-le, ce qui inquiétait les Grecs dans leur rapport politique au savoir, c’était que dans l’espace démocratique de l’Assemblée – où tous les citoyens siégeaient – un individu puisse confisquer la capacité de décision au nom d’un savoir qui la contraindrait. C’est d’ailleurs pour cette raison selon Alain Supiot, que les deux instances que sont la science et la religion ne peuvent ni ne doivent interagir avec les délibérations d’assemblées politiques. En effet, dans les deux cas, l’argument d’autorité absolu que représente l’évocation de la volonté de Dieu ou du caractère impérieux d’une loi scientifique se trouve aller à l’encontre de l’activité de délibération que se donne une telle assemblée. À ce titre, aucun porteur d’un savoir absolu et contraignant ne peut trouver sa place dans le débat politique à moins de l’annihiler. Cela ne veut pas dire que d’autres « savants », porteurs d’une expérience ou de modèles théoriques permettant de mieux comprendre les conséquences liées aux différents choix possibles – qu’elles soient humaines, économiques, politiques, sanitaires, etc… – n’ont pas leur place dans la délibération.

En un sens, nous pourrions distinguer deux types de savoirs : les savoirs des possibles et les savoirs des impossibles. Les « savoirs des impossibles » sont les connaissances aboutissant à démontrer le caractère absolument contraignant d’une situation : il est impossible de le faire ou de le faire autrement. Toute décision allant à leur encontre étant exclue, elles n’ont pas leur place dans le débat : elles représentent les limites des cadres de l’action. Au contraire, les savoirs des possibles sont ceux qui permettent de prendre conscience de la portée d’un choix politique, qu’il s’agisse de ses fondements, de son fonctionnement, ou de ses conséquences, etc… Ils n’entravent pas l’action mais l’éclairent. Notons que les séparations entre ces deux catégories ne recoupent pas nécessairement des distinctions entre disciplines : le droit ou l’économie sont aussi bien traversés d’éléments absolument contraignant – le plus souvent de nature logique – et d’axiomes et d’hypothèses pouvant être remis en question. Il me semble que la perversion du pouvoir par le savoir se met en place au moment où justement les savoirs des possibles s’instituent savoirs des impossibles. Récemment, certaines options économiques, comme celle de la « rigueur budgétaire », ont par exemple été présentées comme « nécessaires », et sont aujourd’hui remises en question. La question démocratique qui se pose ici n’est pas la question de leur validité, mais plutôt de la manière dont certains économistes et certains juristes ont fait passer des savoirs des possibles, reposant sur des options contestables, pour des savoirs des impossibles, qu’il était hors de question de remettre en cause sans passer pour irresponsable (et de ce point de vue le glissement entre nécessité et responsabilité mériterait un examen plus approfondi). L’intention n’en était pas forcément mauvaise : il y a ce glissement du savant à l’expert que le dernier, formé plus empiriquement et moins théoriquement, tend à réduire le champ de son expertise à ce qu’il a effectivement vécu – le plus souvent suivant des régularités qui lui semblent loi quand elles ne sont souvent qu’idéologies ou habitudes – tandis que le savant sera plus susceptible de s’intéresser aux possibles qu’à leur réalisation. Mais cela en dit long sur ce que la relation d’autorité verticale que certains dépositaires du savoir expérimentent aujourd’hui.

À l’inverse, dans la démocratie idéale de l’Athènes du Ve siècle av. J.C., la connaissance politique devait être le fruit de la délibération. Celle-ci par la pratique contradictoire du débat fonde une autorité relative, celle de la solution qui aura été trouvée la moins mauvaise. Elle suppose la construction collective d’un savoir sur le lieu et au moment de la décision. Paulin Ismard parle à ce titre de savoir horizontal au sens où il permettrait d’échapper à la relation d’autorité verticale entre celui qui sait et celui qui apprend. Notons que les savoirs n’étant jamais également répartis, cette horizontalité semble plus heuristique que réelle : il n’en reste pas moins qu’elle suppose qu’à travers la délibération, celui qui ne sait pas se soit emparé des connaissances et des arguments du plus savant afin de les intégrer dans un processus personnel de décision. A ce titre, il me semble qu’il s’agit moins d’une horizontalité dans la transmission du savoir que d’une égalisation des niveaux de savoir au sein du groupe. Ainsi la connaissance ne devait pas être un moyen de contrôle politique dans la mesure où d’une part la connaissance décisive devait avoir été celle de tous, et où d’autre part elle avait été, et donc pouvait encore être à l’avenir, l’objet d’une contestation. La connaissance démocratique n’était jamais tyrannique.

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